lunes, 29 de febrero de 2016

TALLER 1003 Para realizar en clase el día 1 de Marzo

DE LA CULTURA MITICA A LA FILOSOFÍA
El mito ofrece la manera de ver la realidad que es propia de las personas que viven en esa cultura, y se caracteriza por atribuir los acontecimientos del mundo físico o humano a seres sobre naturales (dioses), de voluntad caprichosa e inasequible a los hombres. Ante esa creencia resultaba lógicamente imposible y sin sentido la tarea de buscar regularidad (leyes) en los acontecimientos, tarea en la que consiste precisamente la actividad racional de la filosofía. II-Las narraciones homéricas proponían un ideal moral valido para las comunidades (polis), con una estructura social de nobleza rural gobernante y pueblo llano. El modelo de comportamiento virtuoso, reflejado en los héroes homéricos, solo estaban al alcance de la nobleza: se alcanzan como comportamientos excelentes el honor, el valor y la destreza, guerreros, el éxito y la fama, catálogo de valores al alcance de la aristocracia, terrateniente que gobernaba, pero, no del pueblo. La Ilíada resume así el ideal heroico entre “ser siempre el mejor y sobresalir por encima de todos”. Cuando se inicie la democratización de la polis, esa propuesta ya no resultará adecuada a la nueva realidad. III- La teología homérica, la jerárquica organización de los dioses, se comprendía también con la estructura social aristocrática y con el código moral que se acaba de reflejar. Homero sitúa en la cúspide del Olimpo a Zeus, que gobierna como soberano a quien los demás dioses deben sumisión; el comportamiento divino se retrata con frecuencia salpicado de engaños, latrocinios, adulterios… Los dioses de la literatura homérica aparecen revestidos de rasgos físicos y morales, tomados de la selecta clase de la nobleza: son dioses antropomorfos, forma de entender la divinidad que ya no será aceptada por mentes críticas en los inicios del siglo VI a.C. IV-En el mundo griego, y hasta el siglo V a. C, son los poetas (Homero y Hesíodo principalmente) quienes desempeñan el papel de educadores del pueblo. Pero, una característica importante de la cultura griega, era su carencia de libros sagrados y de una clase sacerdotal que los custodiara y que tuviera en exclusiva el privilegio de interpretar sus contenidos. Este rasgo de sociedad abierta y tolerante, favoreció la crítica de las doctrinas mítico-religiosas, es decir, el nacimiento de la filosofía. V- La paideia (ideales de la cultura) de los poetas épicos, seguirán nutriendo mayoritariamente las mentes griegas, hasta la aparición de los sofistas, pero, sus propuestas morales, políticas y religiosas, y los conocimientos históricos, geográficos y técnicos de esa cultura mítica ya no van a satisfacer el afán de conocimiento de unas minorías que se verán favorecidas por los cambios económicos, sociopolíticos y culturales, ocurridos en el siglo VII a. C. algunos griegos de pensamiento independiente y seguros de sí mismos, elaboraron respuestas personales alternativas a las tradiciones míticas: son los filósofos, y este proceso supondrá la superación del mito.
1. Busco el significado de cada una de las palabras (conceptos y términos) desconocidas y lo escribo 2. Establezco mínimo dos sinónimos para cada una de ellas.
3. Propongo un dibujo representativo para 5 de las palabras que considere fundamentales en el contexto de la lectura. (Se valora la pertinencia y creatividad de los dibujos).
 

domingo, 6 de diciembre de 2015

miércoles, 8 de octubre de 2014

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sábado, 15 de marzo de 2014

DICCIONARIO FILOSOFIA

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domingo, 9 de marzo de 2014

CRITICA DE LA RAZÓN PURA (Immanuel Kant)

Primera parte de la Doctrina elemental transcendental

- La estética transcendental § 1 -

- Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata - que todo pensar busca como medio - se llama intuición. Pero ésta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a su vez, no es posible [para nosotros hombres por lo menos], sino mediante que el objeto afecte al espíritu de cierta manera. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por objetos, llámase sensibilidad. Así, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en él se originan conceptos. Pero todo pensar tiene que referirse ya directa, ya indirectamente [mediante ciertas características] en último término a intuiciones, por lo tanto, en nosotros a la sensibilidad, porque ningún objeto puede sernos dado de otra manera.
El efecto de un objeto sobre la capacidad de representación, en cuanto somos afectados por él, es sensación. Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de la sensación, llámase empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica, llámase fenómeno.
En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llámolo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las sensaciones pueden ordenarse y ponerse en una cierta forma, no puede, a su vez, ser ello mismo sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser dada más que a posteriori, la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar toda ella ya a priori en el espíritu y, por tanto, tiene que poder ser considerada aparte de toda sensación.
Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las que no se encuentre nada que pertenezca a la sensación. Según esto, la pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas relaciones, se hallará a priori en el espíritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también ella misma intuición pura. Así, cuando de la representación de un cuerpo separo lo que el entendimiento piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo también lo que hay en ella perteneciente a la sensación, como impenetrabilidad, dureza, color, etc., entonces réstame de esa intuición empírica todavía algo, a saber, extensión y figura. Éstas pertenecen a la intuición pura, la cual se halla en el espíritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensación, como una mera forma de la sensibilidad.
A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Estética transcendental. Tiene que haber, por tanto, una ciencia semejante, que constituya la primera parte de la doctrina elemental transcendental, en oposición a aquella otra que encierra los principios del pensar puro y se llama lógica transcendental.
Así, pues, en la estética transcendental aislaremos primeramente la sensibilidad, separando de ella todo lo que el entendimiento, con sus conceptos, piensa en ella, para que no nos quede nada más que la intuición empírica. En segundo término, separaremos aún de ésta todo cuanto pertenece a la sensación, para que no nos quede nada más que la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que es lo único que la sensibilidad a priori puede proporcionar. En esta investigación se hallará que hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuición sensible, a saber, espacio y tiempo, con cuya consideración vamos ahora a ocuparnos.

Primera sección de la Estética transcendental. Del espacio.

- § 2 -

Exposición metafísica de este concepto Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro espíritu) nos representamos objetos como fuera de nosotros y todos ellos en el espacio. En él es determinada o determinable su figura, magnitud y mutua relación. El sentido interno, mediante el cual el espíritu intuye a sí mismo o intuye su estado interno, no nos da, es cierto, intuición alguna del alma misma como un objeto; pero, sin embargo, es una forma determinada, bajo la cual tan sólo es posible una intuición de su estado interno, de modo que todo lo que pertenece a las determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo. Exteriormente no puede el tiempo ser intuido, ni tampoco el espacio, como algo en nosotros. ¿Qué son, pues, espacio y tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? O se hallan sólo en la forma de la intuición y, por tanto, en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían esos predicados ser atribuidos a ninguna cosa? Para dilucidar esto vamos a exponer primeramente el concepto del espacio.
[Por exposición (expositio) entiendo la representación clara (si bien no detallada) de lo que pertenece a un concepto; metafísica es la exposición, cuando encierra aquello que representa al concepto como dado a priori].
1) El espacio no es un concepto empírico sacado de experiencias externas. Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo en otro lugar del espacio que el que yo ocupo), y asimismo para que yo pueda representarlas como fuera [y al lado] unas de otras, por tanto no sólo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que esté ya a la base la representación del espacio. Según esto, la representación del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible sino mediante dicha representación.
2) El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condición de la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación dependiente de éstos, y es una representación a priori, que necesariamente está a la base de los fenómenos externos.
3) El espacio no es un concepto discursivo o, según se dice, universal, de las relaciones de las cosas en general., sino una intuición pura. Pues primeramente no se puede representar más que un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios, se entiende por esto sólo una parte del mismo espacio único. Estas partes no pueden tampoco preceder al espacio uno, que lo comprende todo, como si fueran, por decirlo, así, sus componentes (por donde la composición del espacio fuera posible). Por el contrario sólo en él pueden ser pensadas. Él es esencialmente uno; lo múltiple en él y, por tanto también el concepto universal de espacios en general, se origina sólo en limitaciones. De aquí se sigue que en lo que a él respecta, una intuición a priori (que no es empírica) sirve de base a todos los conceptos del mismo. Así todos los principios geométricos, v. g. que en un triángulo dos lados juntos son mayores que el tercero, no son nunca deducidos de los conceptos universales de línea y triángulo, sino de la intuición; y ello a priori, con certeza apodíctica.
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada. Ahora bien, hay que pensar todo concepto como una representación que está contenida en una multitud infinita de diferentes representaciones posibles (como su característica común) y, por lo tanto, que las comprende debajo de sí; mas ningún concepto, como tal, puede ser pensado como si encerrase en sí una infinita multitud de representaciones. Sin embargo, así es pensado el espacio (pues todas las partes del espacio en el infinito son a la vez). Así, pues, la originaria representación del espacio es intuición a priori y no concepto.

- § 3 -

Exposición trascendental del concepto del espacio Entiendo por exposición transcendental la explicación de un concepto como un principio por donde puede conocerse la posibilidad de otros conocimientos sintéticos a priori. Para este propósito, se requiere: 1º., que esos conocimientos salgan realmente del concepto dado; 2º., que esos conocimientos no sean posibles más que bajo la presuposición de un modo dado de explicación de ese concepto.
La Geometría es una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y, sin embargo, a priori. ¿Qué tiene que ser pues la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento de él? Tiene que ser originariamente intuición, porque de un mero concepto no se pueden sacar proposiciones que vayan más allá del concepto. Esto es, sin embargo, lo que ocurre en la Geometría (v. Introducción V). Pero esa intuición tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de toda percepción de un objeto y ser, por tanto, intuición pura, no empírica. Porque las proposiciones geométricas son todas apodícticas, es decir, están unidas con la conciencia de su necesidad, como por ejemplo: el espacio solo tiene tres dimensiones. Ahora bien, semejantes proposiciones no pueden ser juicios empíricos o de experiencia, ni ser deducidas de esos juicios. (Introducción II).
Mas, ¿cómo puede estar en el espíritu una intuición externa que precede a los objetos mismos y en la cual el concepto de estos últimos puede ser determinado a priori? Manifiestamente no puede estar de otro modo que teniendo su asiento en el sujeto, como propiedad formal de éste de ser afectado por objetos y así de recibir representación inmediata de estos últimos, es decir, intuición. Esto es, sólo como forma del sentido externo en general.
Por tanto, sólo nuestra explicación hace concebible la posibilidad de la geometría como conocimiento sintético a priori. Todo modo de explicación que no proporcione esto, aunque en apariencia tenga con él alguna semejanza, puede distinguirse seguramente de él por esas características.

Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores a) El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí, ni en su relación recíproca, es decir, ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aún haciendo abstracción de todas la condiciones subjetivas de la intuición. Pues ni las determinaciones absolutas ni las relativas pueden ser intuidas antes de la existencia de las cosas a quienes corresponden; por tanto, no pueden ser intuidas a priori.
b) El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros intuición externa. Mas como la receptividad del sujeto para ser afectado por objetos, precede necesariamente a todas las intuiciones de esos objetos, se puede comprender cómo la forma de todos los fenómenos puede ser dada en el espíritu antes que las percepciones reales y, por tanto, a priori y cómo ella, siendo una intuición pura en la que todos los objetos tienen que ser determinados, puede contener principios de las relaciones de los mismos, antes de toda experiencia.
No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., más que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condición subjetiva, bajo la cual tan sólo podemos recibir intuición externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representación del espacio no significa nada. Este predicado no es atribuido a las cosas más que en cuanto nos aparecen, es decir, en cuanto son objetos de la sensibilidad. La forma constante de esa receptividad que llamamos sensibilidad, es una condición necesaria de todas las relaciones en donde los objetos pueden ser intuidos como fuera de nosotros, y, si se hace abstracción de esos objetos, es una intuición pura que lleva el nombre de espacio. Como no podemos hacer de las condiciones particulares de la sensibilidad condiciones de la posibilidad de las cosas, sino sólo de sus fenómenos, podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no todas las cosas en sí mismas, sean o no intuidas, o séanlo por un sujeto cualquiera. Pues no podemos juzgar de las intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber si están sujetas a las mismas condiciones, que limitan nuestras intuiciones y son para nosotros de validez universal. Si nosotros añadimos la limitación de un juicio al concepto del sujeto, vale el juicio entonces, incondicionalmente. La proposición: "todas las cosas están unas junto a otras en el espacio", vale con la limitación siguiente: cuando esas cosas son tomadas como objetos de nuestra intuición sensible. Si añado aquí la condición al concepto y digo: "todas las cosas, como fenómenos externos, están en el espacio unas al lado de otras", entonces vale esta regla universalmente y sin limitación. Nuestras exposiciones enseñan, por consiguiente, la realidad (es decir, validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto; enseñan, empero, también la idealidad del espacio, en lo que se refiere a las cosas, cuando la razón las considera en sí mismas, es decir, sin referencia a la constitución de nuestra sensibilidad. Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad transcendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo que está a la base de las cosas en sí mismas.
Pero fuera del espacio no hay ninguna otra representación subjetiva y referida a algo exterior, que pueda llamarse objetiva a priori. Pues de ninguna de ellas pueden deducirse, como de la intuición en el espacio, proposiciones sintéticas a priori. (§ 3.) Por eso, hablando con exactitud, no les corresponde idealidad alguna, aunque coinciden con la representación del espacio en que sólo pertenecen a la constitución objetiva del modo de sentir, v. g. de la vista, del oído, del tacto mediante las sensaciones de color, sonido, temperatura, las cuales, siendo sólo sensaciones y no intuiciones, no dan a conocer en sí objeto alguno y menos aún a priori.
El propósito de esta observación es sólo impedir que se le ocurra a nadie explicar la afirmada idealidad del espacio con ejemplos del todo insuficientes, pues v. g. los colores, el sabor, etc... son considerados con razón no como propiedades de las cosas, sino sólo como modificaciones de nuestro sujeto, que incluso pueden ser diferentes en diferentes hombres. En efecto en este caso, lo que originariamente no es más que fenómeno, v. g. una rosa, vale como cosa en sí misma en el entendimiento empírico, pudiendo sin embargo aparecer, en lo que toca al color, distinta a distintos ojos. En cambio, el concepto transcendental de los fenómenos, en el espacio, es un recuerdo crítico de que nada en general de lo intuido en el espacio es cosa en sí, y de que el espacio no es forma de las cosas en sí mismas, sino que los objetos en sí no nos son conocidos y lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es decir la cosa en sí misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en la experiencia no se pregunta nunca por ella.

Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo

- § 4 -

Exposición metafísica del concepto del tiempo 1) El tiempo no es un concepto empírico que se derive de una experiencia. Pues la coexistencia o la sucesión no sobrevendría en la percepción, si la representación del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponiéndola es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno después de otro).
2) El tiempo es una representación necesaria que está a la base de todas las intuiciones. Por lo que se refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. El tiempo es pues dado a priori. En él tan sólo es posible toda realidad de los fenómenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como la condición universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
3) En esta necesidad a priori fúndase también la posibilidad de principios apodícticos de las relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. Éste no tiene más que una dimensión; diversos tiempos no son a la vez, sino unos tras otros (así como diversos espacios no son unos tras otros, sino a la vez). Estos principios no pueden ser sacados de la experiencia, pues ésta no les daría ni estricta universalidad, ni certeza apodíctica. Nosotros podríamos sólo decir: eso enseña la percepción común; más no: así tiene que suceder. Esos principios valen como reglas bajo las cuales en general son posibles experiencias y nos instruyen antes de la experiencia y no por medio de la experiencia.
4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino una forma pura de la intuición sensible. Diferentes tiempos son sólo partes del mismo tiempo. La representación que no puede ser dada más que por un objeto único, es intuición. Tampoco la proposición: "diferentes tiempos no pueden ser a la vez", podría deducirse de un concepto universal. La proposición es sintética y no puede originarse sólo en conceptos. Ella está pues inmediatamente contenida en la intuición y representación del tiempo.
5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud determinada del tiempo es sólo posible mediante limitaciones de un tiempo único fundamental. Por eso la representación primaria tiempo tiene que ser dada como ilimitada. Pero cuando hay algo en lo cual las partes mismas y toda magnitud de un objeto solo pueden ser representadas determinadamente, mediante limitación, entonces, la representación total no puede ser dada por conceptos (pues éstos sólo contienen representaciones parciales) sino que ha de fundarse en una intuición inmediata.

- § 5 -

Exposición transcendental del concepto del tiempo Sobre esto puedo referirme al núm. 3 en donde, para abreviar, he puesto ya lo que es propiamente transcendental, entre los artículos de la exposición metafísica. Aquí añado que el concepto del cambio y con él el concepto del movimiento (como cambio de lugar) no son posibles sino mediante y en la representación del tiempo; que si esa representación no fuese intuición (interna) a priori, no podría concepto alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la posibilidad de un cambio, es decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v. g. el ser en un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en el mismo objeto.
Sólo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones contradictoriamente opuestas en una cosa, a saber una después de otra. Así pues nuestro concepto del tiempo explica la posibilidad de tantos conocimientos sintéticos a priori, como hay en la teoría general del movimiento, que no es poco fructífera.

- § 6 -

Conclusiones sacadas de estos conceptos a) El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición. Pues en el primer caso sería algo que, sin objeto real, sería, sin embargo, real. Mas en lo que al segundo caso se refiere, siendo una determinación u ordenación inherente a las cosas mismas, no podría preceder a los objetos como su condición, ni ser intuido y conocido a priori mediante proposiciones sintéticas. Sin embargo, esto último ocurre perfectamente, si el tiempo no es nada más que la condición subjetiva bajo la cual tan sólo pueden intuiciones tener lugar en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuición interna puede ser representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori.
b) El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos; ni pertenece a una figura ni a una posición, etc., y en cambio, determina la relación de las representaciones en nuestro estado interno. Y, precisamente, porque esa intuición interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por medio de analogías y representamos la sucesión del tiempo por una línea que va al infinito, en la cual lo múltiple constituye una serie, que es sólo de una dimensión; y de las propiedades de esa línea concluimos las propiedades todas del tiempo, con excepción de una sola, que es que las partes de aquella línea son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una después de la otra. Por aquí se ve también, que la representación del tiempo es ella misma intuición, pues que todas sus relaciones pueden expresarse en una intuición externa.
c) El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general. El espacio, como forma pura de toda intuición externa, está limitado, como condición a priori, sólo a los fenómenos externos. En cambio todas las representaciones, tengan o no cosas exteriores como objetos, pertenecen en sí mismas al estado interno, como determinaciones del espíritu, y este estado interno se halla bajo la condición formal de la intuición interna, por lo tanto del tiempo. De donde resulta que el tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general y es condición inmediata de los fenómenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello condición inmediata también de los fenómenos externos. Si puedo decir a priori: todos los fenómenos externos están determinados en el espacio y según las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido interno, con toda generalidad: todos los fenómenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos son en el tiempo y están necesariamente en relaciones de tiempo.
Si hacemos abstracción de nuestro modo de intuirnos interiormente y de comprender mediante esa intuición, todas las intuiciones externas en la facultad de representación; si por tanto tomamos los objetos tales y como puedan ser ellos en sí mismos, entonces el tiempo no es nada. Sólo tiene validez objetiva con respecto a los fenómenos, porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición y, por tanto, del modo de representación que nos es peculiar y hablamos de cosas en general. El tiempo es, pues, solamente una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por objetos) y no es nada en sí, fuera del sujeto.
Sin embargo, en consideración de todos los fenómenos y, por tanto, también de todas las cosas que se nos pueden presentar en la experiencia, es necesariamente objetivo. No podemos decir: todas las cosas están en el tiempo; porque en el concepto de las cosas en general se hace abstracción de todo modo de intuición de las mismas, siendo éste sin embargo la propia condición bajo la cual el tiempo pertenece a la representación de los objetos. Ahora bien, si se añade la condición al concepto y se dice: todas las cosas, como fenómenos (objetos de la intuición sensible) están en el tiempo, entonces el principio tiene exactitud objetiva y universalidad a priori.
Nuestras afirmaciones enseñan, pues, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva con respecto a todos los objetos que pueden ser dados a nuestros sentidos. Y como nuestra intuición es siempre sensible, no puede nunca sernos dado un objeto en la experiencia, que no se encuentre bajo la condición del tiempo.
En cambio, negamos al tiempo toda pretensión a realidad absoluta, esto es, a que, sin tener en cuenta la forma de nuestra intuición sensible, sea inherente en absoluto a las cosas como condición o propiedad. Tales propiedades que convienen a las cosas en sí, no pueden sernos dadas nunca por los sentidos. En esto consiste, pues, la idealidad transcendental del tiempo, según la cual éste, cuando se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición sensible, no es nada y no puede ser atribuido a los objetos en sí mismos (sin su relación con nuestra intuición) ni por modo subsistente ni por modo inherente. Sin embargo, esta idealidad, como la del espacio, no ha de compararse con las subrepciones de la sensación, porque en éstas se presupone que el fenómeno mismo, en quien esos predicados están inherentes, tiene realidad objetiva, cosa que aquí desaparece enteramente, excepto en cuanto es meramente empírica, es decir, que aquí se considera el objeto mismo, sólo como fenómeno: sobre esto véase la nota anterior de la sección primera.

- § 7 -

Explicación Contra esta teoría que concede al tiempo realidad empírica, pero le niega la absoluta y transcendental, presentan una objeción los entendidos, con tanta unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla también naturalmente todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones. Dice la objeción como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenómenos externos con sus mutaciones). Las mutaciones, empero, no son posibles más que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La contestación no ofrece dificultad. Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la forma real de la intuición interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante a la experiencia interna; es decir, tengo realmente la representación del tiempo y de mis determinaciones en él. Es pues, real, no como objeto, sino considerado como el modo de representación de mí mismo como objeto. Mas si yo mismo u otro ser pudiese intuirme sin esa condición de la sensibilidad, esas mismas determinaciones, que nos representamos ahora como mutaciones, nos darían un conocimiento en el cual no se hallaría la representación del tiempo y, por ende, tampoco de la mutación. Subsiste, pues, su realidad empírica como condición de todas nuestras experiencias. Sólo la realidad absoluta no le puede ser concedida, por lo anteriormente dicho. No es más que la forma de nuestra intuición interna. Si se quita de él la particular condición de nuestra sensibilidad, desaparece también el concepto del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos mismos, sino sólo al sujeto que los intuye.
Pero la causa por la cual esa objeción vuelve con tanta unanimidad, en boca de quienes, por cierto, nada pueden, sin embargo, oponer a la teoría de la idealidad de espacio, es ésta: que no confiaban en poder demostrar apodícticamente la realidad absoluta del espacio, porque frente a ellos está el idealismo, según el cual, no es posible demostrar estrictamente la realidad de los objetos exteriores. Pero, en cambio, la del objeto de nuestro sentido interno (yo mismo y mi estado) es inmediatamente clara por la conciencia. Aquellos objetos externos podrán ser mera apariencia; este objeto interno empero es, según su opinión, innegablemente algo real. Pero no pensaron que ambos, objetos, el externo y el interno, sin que se pueda discutir su realidad como representaciones, pertenecen, sin embargo, solo al fenómeno, el cual tiene siempre dos lados, el uno cuando el objeto es considerado en sí mismo (prescindiendo del modo de intuirlo, por lo cual su modo de ser, precisamente por eso, permanece siempre problemático) y el otro cuando se mira a la forma de la intuición de ese objeto, forma que ha de buscarse no en el objeto en sí mismo, sino en el sujeto a quien éste aparece, aunque corresponde, sin embargo, necesaria y realmente al fenómeno de ese objeto.
Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a priori podemos extraer diferentes conocimientos sintéticos; la matemática pura nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son formas puras de toda intuición sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintéticas a priori. Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus límites precisamente por eso (porque son meras condiciones de la sensibilidad) a saber: que se refieren sólo a objetos en cuanto son considerados como fenómenos, mas no representan cosas en sí mismas.
Aquellos fenómenos solos constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos hacer uso alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad del espacio y del tiempo deja incólume la certeza del conocimiento de experiencia: pues estamos ciertos de él, pertenezcan necesariamente esas formas a las cosas en sí mismas o a nuestra intuición. En cambio, los que sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo, admítanla como subsistente o solo inherente, tienen que hallarse en contradicción con los principios de la experiencia misma. Pues, si se deciden por lo primero (partido que generalmente adoptan los que investigan matemáticamente la naturaleza), tienen que admitir dos nadas eternas, infinitas, existentes por sí (el espacio y el tiempo) que existen (sin que, sin embargo, ninguna realidad exista) sólo para comprender dentro de sí todo lo real.
Si se deciden por el segundo partido (al cual pertenecen algunos que investigan metafísicamente la naturaleza) y consideran el espacio y el tiempo como relaciones de los fenómenos (al lado o después unos de otros) abstraídas de la experiencia, si bien confusamente representadas en la separación, entonces tienen que negar a las teorías matemáticas a priori, en lo que se refiere a cosas reales (v. g. en el espacio) su validez o, al menos, la certeza apodíctica. Porque ésta no puede tener lugar a posteriori y los conceptos a priori del espacio y del tiempo, según esta opinión, son sólo creaciones de la imaginación, cuya fuente ha de buscarse realmente en la experiencia, con cuyas relaciones, abstraídas, ha hecho la imaginación algo que, si bien contiene lo universal de las mismas, no puede, sin embargo, tener lugar sin las restricciones que la naturaleza ha enlazado con ellas. Los primeros ganan tanto que abren el campo de los fenómenos para las afirmaciones matemáticas, en cambio, confúndense mucho, por esas mismas condiciones, cuando el entendimiento quiere salir de ese campo. Los segundos ganan, es cierto, en lo que a esto último se refiere, puesto que las representaciones de espacio y tiempo no les cierran el camino cuando quieren juzgar de los objetos no como fenómenos, sino sólo en relación al entendimiento; mas, en cambio, ni pueden señalar el fundamento de la posibilidad de conocimientos matemáticos a priori (ya que les falta una intuición a priori verdadera y con valor objetivo), ni poner las leyes de la experiencia en necesaria concordancia con aquellas afirmaciones. En nuestra teoría de la verdadera constitución de esas dos formas originarias de la sensibilidad, quedan remediadas ambas dificultades.
En fin, se comprende también claramente que la estética transcendental no pueda contener más que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo. Todos los demás conceptos, en efecto, que pertenecen a la sensibilidad, incluso el del movimiento, que reúne ambas partes, presuponen algo empírico. El movimiento presupone percepción de algo que se mueve. Mas en el espacio, considerado en sí, nada es móvil; lo móvil tiene que ser algo que no se encuentra en el espacio más que por experiencia; por lo tanto, un dato empírico. De igual modo no puede la estética transcendental contar el concepto de la variación entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo no muda, sino algo que está en el tiempo. Así, pues, se exige, además, la percepción de alguna existencia y de la sucesión de sus determinaciones, por ende, la experiencia.

- § 8 -

Observaciones generales a la Estética transcendental 1. Primeramente será necesario explicar lo más claramente posible cuál es nuestra opinión respecto de la constitución fundamental del conocimiento sensible en general, para prevenir toda mala interpretación acerca de ella.
Hemos querido decir, pues, que toda nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas, ni tampoco están constituidas sus relaciones en sí mismas como nos aparecen a nosotros; y que si suprimiéramos nuestro sujeto o aún sólo la constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución, todas relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. ¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad? Esto permanece para nosotros enteramente desconocido. No conocemos más que nuestro modo de percibirlos, que nos es peculiar, y que no debe corresponder necesariamente a todo ser, si bien sí a todo hombre. Mas de éste tan sólo hemos de ocuparnos. El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la sensación, en general, es la materia. Aquellas podemos sólo conocerlas a priori, es decir, antes de toda percepción real y por eso se llaman intuiciones puras; la sensación, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que éste sea llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuición empírica.
Aquellas formas penden de nuestra sensibilidad con absoluta necesidad, sean del modo que quieran nuestras sensaciones; éstas pueden ser muy diferentes. Aunque pudiéramos elevar esa nuestra intuición al grado sumo de claridad, no por eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en todo caso, no haríamos más que conocer completamente nuestro modo de intuición, es decir, nuestra sensibilidad, y aun ésta siempre bajo las condiciones de espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos conocer lo que son los objetos en sí, por luminoso que sea nuestro conocimiento del fenómeno, que es lo único que nos es dado.
Por lo tanto, decir que nuestra sensibilidad toda no es más que la representación confusa de las cosas, representación que encierra solamente lo que les conviene a las cosas en sí mismas, aunque en tal amontonamiento de caracteres y representaciones parciales, que no podemos analizarlo con clara consciencia, es falsear el concepto de sensibilidad y de fenómeno, haciendo inútil y vacía toda la teoría de éstos. La diferencia entre una representación clara y una confusa es una diferencia meramente lógica y no toca al contenido. Sin duda el concepto de derecho usado por el entendimiento común, contiene las mismas cosas que una especulación sutil extrae y desarrolla, sin que en el uso común y práctico tenga nadie consciencia de esas múltiples representaciones contenidas en ese pensamiento. Mas no por eso puede decirse que el concepto común sea sensible y encierre un mero fenómeno, pues el derecho no puede en modo alguno aparecer como fenómeno, sino que su concepto yace en el entendimiento y representa una constitución (la moral) de las acciones, que les corresponde en sí mismas. En cambio la representación de un cuerpo no encierra en la intuición nada que pueda convenir a un objeto en sí, sino contiene el fenómeno de algo y el modo como nosotros somos afectados por ese algo; y esa receptividad de nuestra capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente diferente del conocimiento del objeto en sí mismo, aunque se penetre en el fenómeno hasta el mismo fondo.
La filosofía Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista enteramente erróneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como meramente lógica, cuando manifiestamente es transcendental y toca no sólo a la forma de claridad o confusión, sino al origen y al contenido de los conocimientos; por modo tal que en la primera no es sólo que conocemos confusamente la constitución de las cosas en sí mismas, sino que no la conocemos de ninguna manera y, tan pronto como suprimimos nuestra constitución subjetiva, no hallamos en parte alguna ni podemos hallar ya el objeto representado, con las propiedades que lo confirió la intuición sensible, porque precisamente esa constitución subjetiva determina la forma del objeto como fenómeno.
Distinguimos por lo demás en los fenómenos, lo que depende esencialmente de la intuición y vale para todo sentido humano en general, de aquello otro que les corresponde sólo casualmente, por no ser valedero para la relación de la sensibilidad en general, y sí sólo para una particular posición u organización de este o aquel sentido. Y entonces decimos del primer conocimiento, que representa el objeto en sí mismo, del segundo que sólo su fenómeno. Mas esa diferencia es sólo empírica. Si permanecemos en ella (como suele ocurrir) y no consideramos aquella intuición empírica a su vez como mero fenómeno (como debiera ocurrir), de tal modo que en ella no se encuentra nada que se refiera a una cosa en sí misma, entonces está perdida nuestra distinción transcendental y entonces creemos conocer las cosas en sí mismas, aunque por doquiera (en el mundo sensible), y aún en la investigación más profunda de sus objetos, no tenemos conocimiento más que de fenómenos. Así por ejemplo diremos que el arco iris es un mero fenómeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en sí misma; y esto es exacto, siempre que entendamos este último concepto en su sentido físico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo las distintas posiciones respecto a los sentidos, está sin embargo determinado en la intuición así y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento empírico en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido humano, preguntamos si representa también un objeto en sí mismo (no las gotas de lluvia, pues éstas, como fenómenos, son ya objetos empíricos), entonces la cuestión de la referencia de la representación al objeto es transcendental, y no sólo esas gotas son meros fenómenos, sino también su figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; el objeto transcendental empero permanece desconocido para nosotros.
El segundo asunto importante de nuestra estética transcendental es que no sólo como hipótesis aparente conquista algún favor, sino que es tan cierta e indudable como puede exigirse a una teoría que debe servir de organon. Para hacer plenamente luminosa esa certeza, vamos a elegir un caso en el cual su validez puede hacerse patente y servir para aclarar más lo dicho en el § 3.
Supongamos que el espacio y el tiempo sean objetivos en sí mismos y condiciones de la posibilidad de las cosas en sí mismas. Se ve entonces primero: que de ambos resultan proposiciones a priori apodícticas y sintéticas en gran número, sobre todo del espacio, que por eso vamos a investigar aquí preferentemente como ejemplo.
Como las proposiciones de la geometría son conocidas sintéticamente a priori y con certeza apodíctica, pregunto yo: ¿de dónde sacáis semejantes proposiciones? y ¿sobre qué se apoya nuestro entendimiento para llegar a semejantes verdades absolutamente necesarias y universalmente valederas? No hay más camino que o por medio de conceptos o por medio de intuiciones; pero ambos son dados a priori o a posteriori. Estos últimos, a saber los conceptos empíricos, así como aquello en que se fundan, la intuición empírica, no pueden dar proposición sintética alguna, a no ser que sea solo empírica, es decir, proposición de experiencia, que por tanto no puede encerrar nunca necesidad y absoluta universalidad, cosa que es sin embargo lo característico de todas las proposiciones de la geometría. Queda el primero y único modo, que sería alcanzar semejantes conocimientos por medio de conceptos o intuiciones a priori; pero es claro que por meros conceptos no se puede alcanzar conocimiento alguno sintético, sino sólo analítico. Tomad la proposición siguiente: con dos líneas rectas no se puede encerrar ningún espacio, por tanto ninguna figura es posible. Tratad de deducirla del concepto de línea recta y de número dos. O tomad esta otra: que con tres líneas rectas es posible una figura y tratad del mismo modo de deducirla de esos conceptos. Vuestros esfuerzos serán vanos y os veréis obligados a refugiaros en la intuición, como también hace siempre la geometría. Os dais pues un objeto en la in tuición. ¿De qué especie es esta intuición? ¿Es pura a priori o empírica? Si fuera esto último, nunca podría salir de ella una proposición universalmente valedera y menos aún apodíctica, pues la experiencia no puede proporcionar nunca semejantes proposiciones. Tenéis pues que dar vuestro objeto a priori en la intuición y fundar en éste vuestra proposición sintética. Ahora bien, si no hubiera en vosotros una facultad de intuir a priori; si esa condición subjetiva no fuera, según la forma, al mismo tiempo la condición universal a priori, bajo la cual tan sólo el objeto de esa intuición (exterior) misma es posible; si el objeto (el triángulo) fuera algo en sí mismo, sin relación a vuestro sujeto, ¿cómo podríais decir que lo que yace necesariamente en vuestras condiciones subjetivas para construir un triángulo, tiene que convenir también al triángulo en sí mismo? Pues a vuestros conceptos (de tres líneas) no podríais añadir nada nuevo (la figura) que hubiese necesariamente de hallarse en el objeto; porque éste es dado antes de nuestro conocimiento y no por él. Así pues si el espacio (y también el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra intuición, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones subjetivas no son nada en sí) no podríais decidir nada sintéticamente y a priori sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no sólo posible o verosímil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra intuición, en relación con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros fenómenos y no cosas dadas por sí en ese modo; de esos fenómenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo más mínimo de la cosa en sí misma, que está a la base de esos fenómenos.
II. Para confirmar esta teoría de la idealidad del sentido externo como del interno y por tanto de todos los objetos de los sentidos como meros fenómenos, puede servirnos muy bien la siguiente observación: que lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición (exceptuando por lo tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos) no encierra nada más que meras relaciones de los lugares en una intuición (extensión), cambio de los lugares (movimiento) y leyes según las cuales es determinado ese cambio (fuerzas motoras). Más ¿qué es lo que está presente en el lugar? o ¿qué es lo eficiente en las cosas mismas a parte del cambio de lugar? Nada de esto nos es dado en las citadas relaciones. Por meras relaciones no es conocida una cosa en sí misma; así pues, hay que juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas más que meras representaciones de relación, ese sentido no puede tampoco contener más que la relación de un objeto con el sujeto en su representación y no lo interno que convenga al objeto en sí. Lo mismo ocurre con la intuición interna. No sólo constituyen en ella las representaciones de los sentidos externos, la materia propia conque ocupamos nuestro espíritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la experiencia, estando en su base como condición formal del modo como las colocamos en el espíritu, encierra ya las relaciones de sucesión, de simultaneidad y de aquello que es simultáneo con la sucesión (lo permanente). Ahora bien, lo que, como representación, puede preceder a toda acción de pensar algo, es la intuición y, si no encierra nada más que relaciones, es la forma de la intuición; la cual, no representando nada sino por cuanto algo es puesto en el espíritu, no puede ser otra cosa que el modo como el espíritu es afectado por la propia actividad, a saber, por ese poner sus representaciones y, por lo tanto, por sí mismo; es decir, que es un sentido interior según su forma. Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenómeno y o no se admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido, no puede ser representado por él, más que como fenómeno y no al modo como juzgaría el sujeto de sí mismo si su intuición fuese mera actividad propia, es decir, intelectual Aquí toda la dificultad estriba tan sólo en cómo un sujeto pueda intuirse a sí mismo interiormente; mas esta dificultad es común a toda teoría. La conciencia de sí mismo (apercepción) es la simple representación del yo y si mediante ella sola todo lo múltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuición interna sería intelectual. En el hombre, esa conciencia exige una percepción interna de lo múltiple que es dado anteriormente en el sujeto; y el modo como ese múltiple es dado en el espíritu sin espontaneidad tiene que llamarse - teniendo en cuenta esa distinción - sensibilidad.
Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que está en el espíritu, tiene entonces que afectarle y sólo de ese modo puede producir una intuición de sí misma, cuya forma empero, anteriormente en el espíritu, determina en la representación del tiempo el modo cómo lo múltiple está reunido en el espíritu; y entonces, éste se construye a sí mismo, no como él representaría, siendo inmediatamente activo por sí mismo, sino según el modo cómo es afectado por dentro; consiguientemente no como es, sino como se aparece a sí mismo.
III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y también la propia intuición del espíritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenómeno son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribuimos, como algo realmente dado; sólo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuición del sujeto, en la relación del objeto dado con él, diferénciase dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como objeto en sí. Así, no digo: los cuerpos parecen solamente estar fuera de mí, o: mi alma parece solamente estar dada en mi conciencia propia, cuando afirmo que la cualidad del espacio y del tiempo (según la cual, como condición de la existencia de cuerpos y alma, pongo estas cosas) está en mi modo de intuir y no en esos objetos en sí. Sería culpa mía si hiciese una mera apariencia de lo que debería considerar como fenómeno. Mas esto no ocurre según nuestro principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles; más bien, cuando se atribuye a aquellas formas de representación una realidad objetiva, entonces es cuando no se puede evitar que todo se convierta por ello en mera apariencia. Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, según su posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en sí, y reflexionamos en los absurdos en que nos vemos entonces complicados - puesto que dos cosas infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, seguirían siendo, aunque se suprimiesen todas las cosas existentes - entonces - no podemos censurar al bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es más, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultaría depender de la realidad de un imposible como el tiempo), debería tornarse en mera apariencia, absurdo que nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.
IV. En la teología natural, en donde se piensa un objeto que no sólo no puede ser para nosotros objeto de intuición, sino que no puede ser para sí mismo, en modo alguno, objeto de intuición sensible, se ha tenido sumo cuidado de excluir de toda su intuición las condiciones del tiempo y del espacio (pues todo su conocimiento ha de ser siempre intuitivo y no pensamiento, pues siempre el pensamiento demuestra limitaciones). Mas ¿con qué derecho puede hacerse esto si el espacio y el tiempo han sido considerados antes como formas de las cosas en sí mismas y aun como tales formas, que como condiciones de la existencia de las cosas a priori, subsisten, aunque se hayan suprimido las cosas mismas? En efecto, como condiciones de su existencia en general, deberían serlo también de la existencia de Dios. Si no se quiere hacer de ellas formas objetivas de todas las cosas, no queda más sino hacerlas formas subjetivas de nuestro modo de intuir tanto interno, como externo; el cual se llama sensible porque no es originario, es decir, porque no es tal, que por medio de él la existencia misma del objeto de la intuición sea dada (éste no puede convenir, según lo que conocemos, más que el ser primero), sino que depende de la existencia del objeto y por lo tanto no es posible más que en cuanto la facultad de representación del sujeto es afectada por el objeto.
Tampoco es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a la sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos decidir). Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es intuición derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no intelectual; ésta, por el fundamento que acabamos de exponer, parece convenir sólo al ser primero, nunca empero a un ser dependiente según su existencia y según su intuición (determinada por su existencia en relación con objetos dados). Esta última observación, sin embargo, debe considerarse sólo como aclaración a nuestra teoría estética, no como fundamento de prueba.


Conclusión de la Estética transcendental Aquí tenemos ya una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía transcendental: ¿cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori? Constituyen esta parte las intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos aquello que no puedes ser descubierto a priori en el concepto, pero sí en la intuición que le corresponde y puede ser sintéticamente enlazado con el primero; estos juicios por dicha razón no pueden extenderse, sin embargo, más que a objetos de los sentidos y valen sólo para objetos de la experiencia posible.

sábado, 22 de febrero de 2014

Thomas Hobbes

LEVIATÁN (Fragmento)

Capítulo XIII

De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria

1.

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él.

2.

Y en lo que toca las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e infalibles llamada ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo una facultad natural, nacida con nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad aún entre los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque pueden reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos, difícilmente creerán, sin embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a mano, y la de los otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le ha tocado.

3.

De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.

4.

No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los que van más lejos de lo que su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.

5.

Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca el mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común que los mantengan tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.

6.

Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

7.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

8.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.

9.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.

10.

Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.

11.

Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno pacífico.

12.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

13.

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuvieras solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.

14.

Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.

martes, 27 de agosto de 2013

TALLER DE FILOSOFIA GRADO ONCE


1. Las ciencias adelantan

 

¿Qué sucede desde el siglo XIV al XVIII en lo referente a la actividad científica? Parece claro que la actividad científica va abriéndose paso a medida que lo va haciendo la razón y perdiendo influencia la confianza en la verdad revelada, en la verdad religiosa. Evidentemente estos asuntos están conectados. ¿Se confía más en la ciencia progresivamente desde el siglo XIV hasta el XVIII? ¿Va abriéndose paso un método científico porque va cambiando la mentalidad del hombre? Vamos a verlo.

Recuerda que en el siglo XIV, Ockham defendió el conocido como principio de economía o de parsimonia. Decíamos en el tema dedicado a este autor que se trata de un principio de simplicidad según el cual es preferible siempre optar por la explicación más sencilla, ya que ésta se halla en condiciones de ser la más cierta. Esto se unía otra cuestión fundamental y que ya señalábamos como importante: los argumentos elaborados a favor de la existencia de un Dios supremo no son, según Ockham, concluyentes filosóficamente; no parten de premisas evidentes ni se resuelven en demostraciones científicas. Entiende que solo por la fe habremos de admitir la existencia de un ser supremo y único: la filosofía y la teología quedan, por lo tanto, separadas.

La necesidad de la mayor simplicidad posible y la separación entre la ciencia y la religión comienzan a abrirse paso en un proceso que continúa en el Renacimiento.

Durante la época renacentista, siglos XV y XVI, como recordarás, con Copérnico, Kepler y Galileo, se fue produciendo una auténtica revolución científica y un gran desarrollo de la ciencia y de una nueva metodología científica. Lo fundamental del momento fue lo que debes recordar como el método de Galileo: a) Análisis del fenómeno a estudiar, centrándose en lo fundamental del mismo. b) Construcción de una hipótesis que pudiera explicar, mediante las matemáticas, ese fenónemo. c) A partir de esa hipótesis se deducen una serie de consecuencias. d) Comprobación de la hipótesis en la experiencia realizando experimentos. A esto se unía, como aspecto fundamental, la defensa de un modelo heliocéntrico del universo. Deja de creerse que la Tierra esté en el centro como la creación privilegiada de Dios. La naturaleza está escrita en lenguaje matemático, y hay que descubrirlo experimentalmente.

El Racionalismo, que como recordarás suponía una desconfianza en los sentidos, continuará en la línea de confianza en la razón, muy centrada en una razón matemática, eso sí. Los estudios de geometría y cosmología pretendían encontrar ese orden escrito en el universo, razonable, matemático, y que por tanto el hombre podría conocer completamente.

En esa línea de optimismo científico, la Ilustración desarrolló una idea optimista que repercutió en su concepción del progreso. Las ciencias y el saber nos llevarán a progreso material y moral. Ejemplos de divulgación como la Enciclopedia supusieron también un esfuerzo de organización del saber científico. Unido esto al desarrollo de una razón crítica, que se autoanaliza, Kant estudió qué condiciones debía tener un juicio para poder ser considerado científico. Propuso dos: aumentar nuestro conocimiento y ser universal y necesario. Esto ocurre en el juicio sintético a priori, propio de las matemáticas y la física.

 

2. ¿Dónde está Dios?

 

¿Cómo evolucionó durante estos cuatro siglos la concepción que se tenía de Dios? ¿Qué papel se le otorgaba a la divinidad en este proceso? La fotografía que tienes a la izquierda se titula, precisamente ¿Dónde está Dios? Es lo que vamos a intentar esbozar, refiriéndonos al período entre el siglo XIV y el XVIII, en este apartado.

Parece evidente, a poco que observemos el proceso, que entre el siglo XIV y el XVIII el papel de Dios va perdiendo importancia y quedando relegado al ámbito de lo privado. Esto se conoce como secularización. Recién terminada la Edad Media, habrán de pasar unos cuantos siglos para que vaya calando en la mentalidad de los hombres una mayor independencia, autonomía, posibilidad de conocimiento, importancia del ser humano. Y, en este proceso, a medida que el ser humano gana importancia, y sus facultades con él, va perdiéndola Dios y sus posibilidades de intervención en la vida humana. Veámoslo brevemente.

Ockham defendió que la existencia de Dios no se podía resolver científicamente. Solo por la fe habremos de admitir la existencia de un ser supremo y único: la filosofía y la teología quedan separadas. Dios es un ser ilimitado y omnipotente, su voluntad carece de límites, pero su conocimiento no puede ser a través de la ciencia.

Poco después, ya en el Renacimiento, Dios pierde su posición central en el Universo en favor del hombre. Se pasa de una concepción teocéntrica al antropocentrismo. De Dios como centro del Universo al hombre como centro del Universo.

Hasta tal punto se empezaba a dudar del papel de Dios que incluso Descartes, como recordarás, pasó del cogito a la demostración de la existencia de Dios. En esta línea llega a recuperar algún argumento medieval, y lo une a un ejercicio racionalista. Según él, como ya sabes, se puede demostrar que Dios existe de varias maneras: a través del argumento ontológico de S. Anselmo (lo perfecto tiene que existir, por definición), a través de la existencia misma de la idea de perfección (¿por qué la tengo, si yo no soy perfecto?: tiene que haber sido puesto en mí por Dios –es una idea innata-) y a través de mi propia existencia (¿por qué existo?). La causa última tiene que ser Dios mismo. Finalmente, una vez que he demostrado que Dios existe, puesto que es bueno y veraz, no puede querer que yo viva en el engaño. No puedo dudar entonces de la verdad de todo lo demás (mi propio cuerpo, la realidad física, todo tiene que existir). El racionalismo, por tanto, aún no había abandonado la posibilidad de conocimiento racional de Dios, al contrario, aunque este uso de la razón, volviéndose crítica en la Ilustración, relegará a la idea de Dios a un papel mucho menos importante. Pero veamos antes qué se dijo en el empirismo.

Para el empirismo las ideas metafísicas, y Dios es una de ellas, tienen que ser sometidas a una crítica exhaustiva (analizando su origen y su valor cognoscitivo). Recuerda que Locke defiende que las ideas complejas, como la idea de “sustancia”, deben tener su origen en alguna experiencia. Pero, en concreto, no sabemos qué sea la sustancia. De los objetos físicos tenemos un conocimiento sensitivo, dice Locke. En cambio, del “yo” tenemos un conocimiento intuitivo, y de la idea de “Dios” podemos llegar a tener un conocimiento demostrativo, pero no sensitivo. Al recurrir a la experiencia como base de cualquier conocimiento posible, y no tener posible conocimiento experimental de Dios, éste deja de pertenecer al conocimiento compartido y pasa a ser una cuestión individual.

En efecto, en la Ilustración Dios ya no gobierna la Historia, sino que esta tiene sus propias leyes, y el hombre es dueño de su destino. El antidogmatismo de los ilustrados se opuso, como sabes, a los dogmas y tradiciones de todo tipo, incluidos en primera línea los religiosos. No podemos olvidar el componente antirreligioso de Enciclopedia. Con Kant, y su razón crítica, el papel que Dios desempeñará será el de un postulado de la razón práctica. Aunque no son cognoscibles desde la ciencia, la libertad e inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la razón práctica, condiciones exigidas desde la moralidad.

 

3. El ser humano

 

¿Qué hemos pensado sobre nosotros mismos a lo largo de los siglos que llevan del XIV al XVIII? ¿Qué papel hemos considerado que jugábamos en el Universo? ¿A qué nos hemos sometido? ¿De qué hemos pensado que debíamos liberarnos? Vamos a ver aquí una síntesis de qué ha sucedido con la imagen del ser humano desde los siglos XIV al XVIII. Es un resumen, un intento de síntesis como en los demás apartados de este tema y, si quieres, también un repaso.

Desde el final de la Edad Media, y sobre todo a partir del Renacimiento, se fue dando un giro desde el teocentrismo al antropocentrismo. De estar hecho "a imagen y semejanza de Dios" el hombre va progresivamente considerándose un ser autónomo, dueño de su destino y su Historia, y empezando a creer que mantiene una importante posición en el Universo, gracias a sus capacidades de conocimiento y científica. El hombre puede gobernarse por sí mismo, recupera su dignidad humana, dejando de pensarse a sí mismo como una mala imitación de Dios o como un siervo a su servicio. Este proceso y cambio, evidentemente, es gradual, no brusco. No sucede de la noche a la mañana y está íntimamente relacionado con el cambio que se va produciendo en los otros aspectos que tratamos en otros apartados de este tema.

Descartes, con su “pienso luego existo”, definió de alguna manera al hombre como cosa que piensa, dejando menos importancia para otras capacidades como los sentimientos, la percepción, etc. Es el pensamiento el que asegura nuestra existencia. De la duda, pensaba Descartes, salgo con la primera verdad: “cogito ergo sum”. Y no puedo dudar de que estoy pensando. De aquí extrae Descartes la conclusión de que “soy una cosa que piensa” (res cogitans), y mi naturaleza reside en pensar. El cuerpo es enteramente distinto del alma, y puedo imaginar que no tengo cuerpo, pero nunca que no pienso.

Para Kant, como seguro que recuerdas, las tres preguntas fundamentales de la filosofía son: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer?

¿Qué me cabe esperar? Estas tres preguntas revierten en una cuarta, ¿qué es el hombre? Y es muy significativo que en esta última se concentren las anteriores. En la tumba Kant está grabada una idea de su Crítica de la Razón Práctica: «Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí.». Por tanto, con Kant el hombre adquiere el papel de protagonista principal, del que ha de analizarse críticamente su razón y cuya capacidad moral es digna de admiración.

 

Lee atentamente el texto de las Meditaciones Metafísicas de Descartes que tienes aquí.

“Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos cuando velan. ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo, no está somnolienta; que si alargo la mano y la siento, es de propósito y a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo.”

 

¿Serías capaz de explicar en diez líneas qué visión del ser humano puede extraerse de este fragmento de la obra de Descartes? Evidentemente, tiene sentido en un determinado contexto de su obra y pensamiento, y tendrás que recordar algunas cuestiones más de este autor para poder comentarlo.

 

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4. La razón y la verdad

 

¿Qué ha sucedido con la razón en estos cuatro siglos que nos ocupan en este tema? ¿Te acuerdas de la historia inicial de esta unidad? Tiene toda la relación con esta idea. A medida que hemos ido valorando la capacidad de nuestra razón y sus posibilidades, se ha puesto en entredicho qué seguridad nos dan nuestros sentidos y, paralelamente, se ha marcado el límite de lo que podemos saber por otros medios: por fe, fundamentalmente. Es decir, que en el período que lleva desde el siglo XIV al XVIII aumenta la confianza en la razón a la vez que ésta se vuelve a analizarse a sí misma y busca sus límites. Esto supone también una limitación para otras facultades y posibilidades de conocimiento humanas. En este proceso, el empirismo marcó una tendencia distinta. Vamos a verlo.

El Racionalismo tuvo una confianza absoluta en el poder de la razón. A la vez, manifestó la necesidad de un método para dirigirla correctamente. Con esta intención, Descartes llegó a elaborar las reglas del Método: Evidencia (claridad y distinción), Análisis (descomponer en sus partes simples), Síntesis (o composición en un proceso deductivo), Enumeración (o repaso para evitar los fallos).La duda metódica de Descartes debe entenderse como un estado previo de cautela,  necesario para alcanzar la verdad sobre un asunto.

El empirismo, por su parte, supuso una confianza en los sentidos: todo el conocimiento tiene su origen y su límite en nuestra experiencia. La razón elabora sus ideas a partir de nuestra experiencia previa, luego es imposible que existan ideas innatas, defendieron.

Por su parte, como vimos en el tema dedicado a esta época, la Ilustración supuso una confianza en la razón, el progreso, la ciencia. Razón autónoma y crítica contra los dogmatismos religiosos y políticos. Se confió en su autonomía como una forma de liberarse de prejuicios de todo tipo. Esta confianza en la razón suponía el rechazo de argumentos de autoridad. Se defendió una razón crítica, que se autoanalizaba en sus límites, posibilidades, etc. Será ésta, pensaban los ilustrados, la que llevará al progreso del hombre ¿El sueño de la razón? Como recordarás, la Ilustración asumía una doble influencia. Por un lado de los empiristas ingleses, en su rechazo de la metafísica y necesidad de basarse en la experiencia. Y por otro del Racionalismo, por su confianza en la razón, pero razón crítica, limitada.

Por su parte, Kant compartirá con el Racionalismo que no todo conocimiento proviene de la experiencia, pero frente a él, de acuerdo con el empirismo, que éste ha de partir necesariamente de ella. La razón busca las causas y fundamentos últimos del conocimiento. Sus ideas son alma, mundo y Dios. En este sentido, defendía que la metafísica no aplica las categorías a la experiencia, sino a objetos que están más allá de la experiencia posible, que no son dados en intuición alguna. Por tanto, no hay conocimiento metafísico posible. Dividió la razón en Razón Teórica y Razón Práctica, no siendo dos razones distintas, sino dos usos distintos de una única razón.

 

5. Etica y política

 

El proceso que lleva desde el siglo XIV hasta el XVIII desde el punto de vista ético-político es muy significativo en la historia de nuestra civilización, y lógicamente, está relacionado con cambios políticos y sociales concretos de cada época. Además, hay que verlo en el contexto de la evolución de otras ideas que hemos venido tratando a lo largo de este tema. Vamos a recordar algunos momentos, intentando observar el proceso de forma resumida. Muy resumidamente debes fijar tu atención en el nacimiento de las teorías del contrato social, en la separación de poderes y en el intento de Kant de fundamentar la ética.


Ockham defendió la independencia de los poderes terrenales respecto de la iglesia en relación con los asuntos temporales. Las esferas de lo espiritual y de lo temporal deben estar separadas. Además, defendió que la norma moral es la voluntad divina, sin estar Dios sujeto a obligación alguna.

En el Renacimiento, como vimos y recordarás, se produjeron dos líneas de pensamiento sobre este asunto: realista y utópica. El realismo político defendió la necesidad de experiencia práctica y de política concreta. En esta línea era un destacado representante Maquiavelo, que llegó a defender una política según la que el fin justificaba los medios. La otra línea era la llamada pensamiento utópico. Esta se centró en el pensamiento de sociedades ideales. Tomás Moro y Campanella fueron destacados representantes de esta línea.

Por su parte, en el empirismo, Locke desarrolló en su teoría política las bases del liberalismo, mostrando la necesidad de la división de poderes: legislativo, ejecutivo y federativo.

En la Ilustración se defendió la separación de poderes y se inauguró la teoría del Contrato social, un pacto por el que los individuos ceden una serie de libertades con el objetivo del bien común. Montesquieu defendió que la sociedad y el Derecho no tienen su origen en el contrato social (como sugieren Hobbes, Locke y Rousseau) sino en la naturaleza propia del hombre y las circunstancias que lo rodean (climáticas y geográficas). Además, según él, cualquier forma de gobierno debe ser moderada por diferentes contrapesos, siendo fundamental la separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial). Esta separación según Montesquieu debe corresponderse con el equilibrio entre tres fuerzas sociales y políticas: rey, pueblo y aristocracia.

Voltaire se caracterizó por sus ataques a todo tipo de dogmatismo, religioso y político. Defendió que para vivir en común es necesario un «pacto social». El individuo respetará el pacto por su interés. La moral debe enseñarnos los principios de esta convivencia y el hombre, dueño de su destino, debe mejorarlo gracias a la ciencia y la técnica.

Por su parte, Rousseau defendió que el hombre es bueno por naturaleza y que es la sociedad la que lo corrompe, y propone cómo debe ser educado para conservar esa bondad natural. Por ello, su posición es contraria a algunas de las ideas fundamentales de la Ilustración, ya que Rousseau dudaba de que las ciencias y técnicas fueran a liberar al ser humano. Para garantizar la libertad natural que tiene el hombre, según Rousseau, hemos de realizar un contrato social que establece el poder del Estado. Con este contrato, los individuos se entregan a una voluntad general que no puede ser despótica. El Estado debe garantizar la libertad política y las propiedades de cada uno. Este tipo de renuncia individual supone entregarse a la voluntad general, no a nadie más.

Para Kant una ética racional y universal no puede depender de la experiencia, debe ser a priori. No puede ser condicional o hipotética, sino incondicional o categórica. Tampoco heterónoma, sino autónoma, donde el individuo se determine a sí mismo por su voluntad. No debe ser una ética material, sino formal. Además, aunque no son cognoscibles desde la ciencia, la libertad e inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la razón práctica, condiciones exigidas desde la moralidad. El proceso que lleva desde el siglo XIV hasta el XVIII desde el punto de vista ético-político es muy significativo en la historia de nuestra civilización, y lógicamente, está relacionado con cambios políticos y sociales concretos de cada época. Además, hay que verlo en el contexto de la evolución de otras ideas que hemos venido tratando a lo largo de este tema. Vamos a recordar algunos momentos, intentando observar el proceso de forma resumida. Muy resumidamente debes fijar tu atención en el nacimiento de las teorías del contrato social, en la separación de poderes y en el intento de Kant de fundamentar la ética.

Ockham defendió la independencia de los poderes terrenales respecto de la iglesia en relación con los asuntos temporales. Las esferas de lo espiritual y de lo temporal deben estar separadas. Además, defendió que la norma moral es la voluntad divina, sin estar Dios sujeto a obligación alguna.

En el Renacimiento, como vimos y recordarás, se produjeron dos líneas de pensamiento sobre este asunto: realista y utópica. El realismo político defendió la necesidad de experiencia práctica y de política concreta. En esta línea era un destacado representante Maquiavelo, que llegó a defender una política según la que el fin justificaba los medios. La otra línea era la llamada pensamiento utópico. Esta se centró en el pensamiento de sociedades ideales. Tomás Moro y Campanella fueron destacados representantes de esta línea.

Por su parte, en el empirismo, Locke desarrolló en su teoría política las bases del liberalismo, mostrando la necesidad de la división de poderes: legislativo, ejecutivo y federativo.

En la Ilustración se defendió la separación de poderes y se inauguró la teoría del Contrato social, un pacto por el que los individuos ceden una serie de libertades con el objetivo del bien común. Montesquieu defendió que la sociedad y el Derecho no tienen su origen en el contrato social (como sugieren Hobbes, Locke y Rousseau) sino en la naturaleza propia del hombre y las circunstancias que lo rodean (climáticas y geográficas). Además, según él, cualquier forma de gobierno debe ser moderada por diferentes contrapesos, siendo fundamental la separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial). Esta separación según Montesquieu debe corresponderse con el equilibrio entre tres fuerzas sociales y políticas: rey, pueblo y aristocracia.

Voltaire se caracterizó por sus ataques a todo tipo de dogmatismo, religioso y político. Defendió que para vivir en común es necesario un «pacto social». El individuo respetará el pacto por su interés. La moral debe enseñarnos los principios de esta convivencia y el hombre, dueño de su destino, debe mejorarlo gracias a la ciencia y la técnica.

Por su parte, Rousseau defendió que el hombre es bueno por naturaleza y que es la sociedad la que lo corrompe, y propone cómo debe ser educado para conservar esa bondad natural. Por ello, su posición es contraria a algunas de las ideas fundamentales de la Ilustración, ya que Rousseau dudaba de que las ciencias y técnicas fueran a liberar al ser humano. Para garantizar la libertad natural que tiene el hombre, según Rousseau, hemos de realizar un contrato social que establece el poder del Estado. Con este contrato, los individuos se entregan a una voluntad general que no puede ser despótica. El Estado debe garantizar la libertad política y las propiedades de cada uno. Este tipo de renuncia individual supone entregarse a la voluntad general, no a nadie más.
Para Kant una ética racional y universal no puede depender de la experiencia, debe ser a priori. No puede ser condicional o hipotética, sino incondicional o categórica. Tampoco heterónoma, sino autónoma, donde el individuo se determine a sí mismo por su voluntad. No debe ser una ética material, sino formal. Además, aunque no son cognoscibles desde la ciencia, la libertad e inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la razón práctica, condiciones exigidas desde la moralidad