sábado, 15 de marzo de 2014

DICCIONARIO FILOSOFIA

IR AL SIGUIENTE ENLACE

http://es.scribd.com/doc/212455126/Diccionario-de-Filosofia-Completo-Jose-Ferrater-Mora#logout


domingo, 9 de marzo de 2014

CRITICA DE LA RAZÓN PURA (Immanuel Kant)

Primera parte de la Doctrina elemental transcendental

- La estética transcendental § 1 -

- Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata - que todo pensar busca como medio - se llama intuición. Pero ésta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a su vez, no es posible [para nosotros hombres por lo menos], sino mediante que el objeto afecte al espíritu de cierta manera. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por objetos, llámase sensibilidad. Así, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en él se originan conceptos. Pero todo pensar tiene que referirse ya directa, ya indirectamente [mediante ciertas características] en último término a intuiciones, por lo tanto, en nosotros a la sensibilidad, porque ningún objeto puede sernos dado de otra manera.
El efecto de un objeto sobre la capacidad de representación, en cuanto somos afectados por él, es sensación. Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de la sensación, llámase empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica, llámase fenómeno.
En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llámolo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las sensaciones pueden ordenarse y ponerse en una cierta forma, no puede, a su vez, ser ello mismo sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser dada más que a posteriori, la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar toda ella ya a priori en el espíritu y, por tanto, tiene que poder ser considerada aparte de toda sensación.
Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las que no se encuentre nada que pertenezca a la sensación. Según esto, la pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas relaciones, se hallará a priori en el espíritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también ella misma intuición pura. Así, cuando de la representación de un cuerpo separo lo que el entendimiento piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo también lo que hay en ella perteneciente a la sensación, como impenetrabilidad, dureza, color, etc., entonces réstame de esa intuición empírica todavía algo, a saber, extensión y figura. Éstas pertenecen a la intuición pura, la cual se halla en el espíritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensación, como una mera forma de la sensibilidad.
A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Estética transcendental. Tiene que haber, por tanto, una ciencia semejante, que constituya la primera parte de la doctrina elemental transcendental, en oposición a aquella otra que encierra los principios del pensar puro y se llama lógica transcendental.
Así, pues, en la estética transcendental aislaremos primeramente la sensibilidad, separando de ella todo lo que el entendimiento, con sus conceptos, piensa en ella, para que no nos quede nada más que la intuición empírica. En segundo término, separaremos aún de ésta todo cuanto pertenece a la sensación, para que no nos quede nada más que la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que es lo único que la sensibilidad a priori puede proporcionar. En esta investigación se hallará que hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuición sensible, a saber, espacio y tiempo, con cuya consideración vamos ahora a ocuparnos.

Primera sección de la Estética transcendental. Del espacio.

- § 2 -

Exposición metafísica de este concepto Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro espíritu) nos representamos objetos como fuera de nosotros y todos ellos en el espacio. En él es determinada o determinable su figura, magnitud y mutua relación. El sentido interno, mediante el cual el espíritu intuye a sí mismo o intuye su estado interno, no nos da, es cierto, intuición alguna del alma misma como un objeto; pero, sin embargo, es una forma determinada, bajo la cual tan sólo es posible una intuición de su estado interno, de modo que todo lo que pertenece a las determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo. Exteriormente no puede el tiempo ser intuido, ni tampoco el espacio, como algo en nosotros. ¿Qué son, pues, espacio y tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? O se hallan sólo en la forma de la intuición y, por tanto, en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían esos predicados ser atribuidos a ninguna cosa? Para dilucidar esto vamos a exponer primeramente el concepto del espacio.
[Por exposición (expositio) entiendo la representación clara (si bien no detallada) de lo que pertenece a un concepto; metafísica es la exposición, cuando encierra aquello que representa al concepto como dado a priori].
1) El espacio no es un concepto empírico sacado de experiencias externas. Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo en otro lugar del espacio que el que yo ocupo), y asimismo para que yo pueda representarlas como fuera [y al lado] unas de otras, por tanto no sólo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que esté ya a la base la representación del espacio. Según esto, la representación del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible sino mediante dicha representación.
2) El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condición de la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación dependiente de éstos, y es una representación a priori, que necesariamente está a la base de los fenómenos externos.
3) El espacio no es un concepto discursivo o, según se dice, universal, de las relaciones de las cosas en general., sino una intuición pura. Pues primeramente no se puede representar más que un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios, se entiende por esto sólo una parte del mismo espacio único. Estas partes no pueden tampoco preceder al espacio uno, que lo comprende todo, como si fueran, por decirlo, así, sus componentes (por donde la composición del espacio fuera posible). Por el contrario sólo en él pueden ser pensadas. Él es esencialmente uno; lo múltiple en él y, por tanto también el concepto universal de espacios en general, se origina sólo en limitaciones. De aquí se sigue que en lo que a él respecta, una intuición a priori (que no es empírica) sirve de base a todos los conceptos del mismo. Así todos los principios geométricos, v. g. que en un triángulo dos lados juntos son mayores que el tercero, no son nunca deducidos de los conceptos universales de línea y triángulo, sino de la intuición; y ello a priori, con certeza apodíctica.
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada. Ahora bien, hay que pensar todo concepto como una representación que está contenida en una multitud infinita de diferentes representaciones posibles (como su característica común) y, por lo tanto, que las comprende debajo de sí; mas ningún concepto, como tal, puede ser pensado como si encerrase en sí una infinita multitud de representaciones. Sin embargo, así es pensado el espacio (pues todas las partes del espacio en el infinito son a la vez). Así, pues, la originaria representación del espacio es intuición a priori y no concepto.

- § 3 -

Exposición trascendental del concepto del espacio Entiendo por exposición transcendental la explicación de un concepto como un principio por donde puede conocerse la posibilidad de otros conocimientos sintéticos a priori. Para este propósito, se requiere: 1º., que esos conocimientos salgan realmente del concepto dado; 2º., que esos conocimientos no sean posibles más que bajo la presuposición de un modo dado de explicación de ese concepto.
La Geometría es una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y, sin embargo, a priori. ¿Qué tiene que ser pues la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento de él? Tiene que ser originariamente intuición, porque de un mero concepto no se pueden sacar proposiciones que vayan más allá del concepto. Esto es, sin embargo, lo que ocurre en la Geometría (v. Introducción V). Pero esa intuición tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de toda percepción de un objeto y ser, por tanto, intuición pura, no empírica. Porque las proposiciones geométricas son todas apodícticas, es decir, están unidas con la conciencia de su necesidad, como por ejemplo: el espacio solo tiene tres dimensiones. Ahora bien, semejantes proposiciones no pueden ser juicios empíricos o de experiencia, ni ser deducidas de esos juicios. (Introducción II).
Mas, ¿cómo puede estar en el espíritu una intuición externa que precede a los objetos mismos y en la cual el concepto de estos últimos puede ser determinado a priori? Manifiestamente no puede estar de otro modo que teniendo su asiento en el sujeto, como propiedad formal de éste de ser afectado por objetos y así de recibir representación inmediata de estos últimos, es decir, intuición. Esto es, sólo como forma del sentido externo en general.
Por tanto, sólo nuestra explicación hace concebible la posibilidad de la geometría como conocimiento sintético a priori. Todo modo de explicación que no proporcione esto, aunque en apariencia tenga con él alguna semejanza, puede distinguirse seguramente de él por esas características.

Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores a) El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí, ni en su relación recíproca, es decir, ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aún haciendo abstracción de todas la condiciones subjetivas de la intuición. Pues ni las determinaciones absolutas ni las relativas pueden ser intuidas antes de la existencia de las cosas a quienes corresponden; por tanto, no pueden ser intuidas a priori.
b) El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros intuición externa. Mas como la receptividad del sujeto para ser afectado por objetos, precede necesariamente a todas las intuiciones de esos objetos, se puede comprender cómo la forma de todos los fenómenos puede ser dada en el espíritu antes que las percepciones reales y, por tanto, a priori y cómo ella, siendo una intuición pura en la que todos los objetos tienen que ser determinados, puede contener principios de las relaciones de los mismos, antes de toda experiencia.
No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., más que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condición subjetiva, bajo la cual tan sólo podemos recibir intuición externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representación del espacio no significa nada. Este predicado no es atribuido a las cosas más que en cuanto nos aparecen, es decir, en cuanto son objetos de la sensibilidad. La forma constante de esa receptividad que llamamos sensibilidad, es una condición necesaria de todas las relaciones en donde los objetos pueden ser intuidos como fuera de nosotros, y, si se hace abstracción de esos objetos, es una intuición pura que lleva el nombre de espacio. Como no podemos hacer de las condiciones particulares de la sensibilidad condiciones de la posibilidad de las cosas, sino sólo de sus fenómenos, podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no todas las cosas en sí mismas, sean o no intuidas, o séanlo por un sujeto cualquiera. Pues no podemos juzgar de las intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber si están sujetas a las mismas condiciones, que limitan nuestras intuiciones y son para nosotros de validez universal. Si nosotros añadimos la limitación de un juicio al concepto del sujeto, vale el juicio entonces, incondicionalmente. La proposición: "todas las cosas están unas junto a otras en el espacio", vale con la limitación siguiente: cuando esas cosas son tomadas como objetos de nuestra intuición sensible. Si añado aquí la condición al concepto y digo: "todas las cosas, como fenómenos externos, están en el espacio unas al lado de otras", entonces vale esta regla universalmente y sin limitación. Nuestras exposiciones enseñan, por consiguiente, la realidad (es decir, validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto; enseñan, empero, también la idealidad del espacio, en lo que se refiere a las cosas, cuando la razón las considera en sí mismas, es decir, sin referencia a la constitución de nuestra sensibilidad. Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad transcendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo que está a la base de las cosas en sí mismas.
Pero fuera del espacio no hay ninguna otra representación subjetiva y referida a algo exterior, que pueda llamarse objetiva a priori. Pues de ninguna de ellas pueden deducirse, como de la intuición en el espacio, proposiciones sintéticas a priori. (§ 3.) Por eso, hablando con exactitud, no les corresponde idealidad alguna, aunque coinciden con la representación del espacio en que sólo pertenecen a la constitución objetiva del modo de sentir, v. g. de la vista, del oído, del tacto mediante las sensaciones de color, sonido, temperatura, las cuales, siendo sólo sensaciones y no intuiciones, no dan a conocer en sí objeto alguno y menos aún a priori.
El propósito de esta observación es sólo impedir que se le ocurra a nadie explicar la afirmada idealidad del espacio con ejemplos del todo insuficientes, pues v. g. los colores, el sabor, etc... son considerados con razón no como propiedades de las cosas, sino sólo como modificaciones de nuestro sujeto, que incluso pueden ser diferentes en diferentes hombres. En efecto en este caso, lo que originariamente no es más que fenómeno, v. g. una rosa, vale como cosa en sí misma en el entendimiento empírico, pudiendo sin embargo aparecer, en lo que toca al color, distinta a distintos ojos. En cambio, el concepto transcendental de los fenómenos, en el espacio, es un recuerdo crítico de que nada en general de lo intuido en el espacio es cosa en sí, y de que el espacio no es forma de las cosas en sí mismas, sino que los objetos en sí no nos son conocidos y lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es decir la cosa en sí misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en la experiencia no se pregunta nunca por ella.

Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo

- § 4 -

Exposición metafísica del concepto del tiempo 1) El tiempo no es un concepto empírico que se derive de una experiencia. Pues la coexistencia o la sucesión no sobrevendría en la percepción, si la representación del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponiéndola es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno después de otro).
2) El tiempo es una representación necesaria que está a la base de todas las intuiciones. Por lo que se refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. El tiempo es pues dado a priori. En él tan sólo es posible toda realidad de los fenómenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como la condición universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
3) En esta necesidad a priori fúndase también la posibilidad de principios apodícticos de las relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. Éste no tiene más que una dimensión; diversos tiempos no son a la vez, sino unos tras otros (así como diversos espacios no son unos tras otros, sino a la vez). Estos principios no pueden ser sacados de la experiencia, pues ésta no les daría ni estricta universalidad, ni certeza apodíctica. Nosotros podríamos sólo decir: eso enseña la percepción común; más no: así tiene que suceder. Esos principios valen como reglas bajo las cuales en general son posibles experiencias y nos instruyen antes de la experiencia y no por medio de la experiencia.
4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino una forma pura de la intuición sensible. Diferentes tiempos son sólo partes del mismo tiempo. La representación que no puede ser dada más que por un objeto único, es intuición. Tampoco la proposición: "diferentes tiempos no pueden ser a la vez", podría deducirse de un concepto universal. La proposición es sintética y no puede originarse sólo en conceptos. Ella está pues inmediatamente contenida en la intuición y representación del tiempo.
5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud determinada del tiempo es sólo posible mediante limitaciones de un tiempo único fundamental. Por eso la representación primaria tiempo tiene que ser dada como ilimitada. Pero cuando hay algo en lo cual las partes mismas y toda magnitud de un objeto solo pueden ser representadas determinadamente, mediante limitación, entonces, la representación total no puede ser dada por conceptos (pues éstos sólo contienen representaciones parciales) sino que ha de fundarse en una intuición inmediata.

- § 5 -

Exposición transcendental del concepto del tiempo Sobre esto puedo referirme al núm. 3 en donde, para abreviar, he puesto ya lo que es propiamente transcendental, entre los artículos de la exposición metafísica. Aquí añado que el concepto del cambio y con él el concepto del movimiento (como cambio de lugar) no son posibles sino mediante y en la representación del tiempo; que si esa representación no fuese intuición (interna) a priori, no podría concepto alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la posibilidad de un cambio, es decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v. g. el ser en un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en el mismo objeto.
Sólo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones contradictoriamente opuestas en una cosa, a saber una después de otra. Así pues nuestro concepto del tiempo explica la posibilidad de tantos conocimientos sintéticos a priori, como hay en la teoría general del movimiento, que no es poco fructífera.

- § 6 -

Conclusiones sacadas de estos conceptos a) El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición. Pues en el primer caso sería algo que, sin objeto real, sería, sin embargo, real. Mas en lo que al segundo caso se refiere, siendo una determinación u ordenación inherente a las cosas mismas, no podría preceder a los objetos como su condición, ni ser intuido y conocido a priori mediante proposiciones sintéticas. Sin embargo, esto último ocurre perfectamente, si el tiempo no es nada más que la condición subjetiva bajo la cual tan sólo pueden intuiciones tener lugar en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuición interna puede ser representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori.
b) El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos; ni pertenece a una figura ni a una posición, etc., y en cambio, determina la relación de las representaciones en nuestro estado interno. Y, precisamente, porque esa intuición interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por medio de analogías y representamos la sucesión del tiempo por una línea que va al infinito, en la cual lo múltiple constituye una serie, que es sólo de una dimensión; y de las propiedades de esa línea concluimos las propiedades todas del tiempo, con excepción de una sola, que es que las partes de aquella línea son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una después de la otra. Por aquí se ve también, que la representación del tiempo es ella misma intuición, pues que todas sus relaciones pueden expresarse en una intuición externa.
c) El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general. El espacio, como forma pura de toda intuición externa, está limitado, como condición a priori, sólo a los fenómenos externos. En cambio todas las representaciones, tengan o no cosas exteriores como objetos, pertenecen en sí mismas al estado interno, como determinaciones del espíritu, y este estado interno se halla bajo la condición formal de la intuición interna, por lo tanto del tiempo. De donde resulta que el tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general y es condición inmediata de los fenómenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello condición inmediata también de los fenómenos externos. Si puedo decir a priori: todos los fenómenos externos están determinados en el espacio y según las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido interno, con toda generalidad: todos los fenómenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos son en el tiempo y están necesariamente en relaciones de tiempo.
Si hacemos abstracción de nuestro modo de intuirnos interiormente y de comprender mediante esa intuición, todas las intuiciones externas en la facultad de representación; si por tanto tomamos los objetos tales y como puedan ser ellos en sí mismos, entonces el tiempo no es nada. Sólo tiene validez objetiva con respecto a los fenómenos, porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición y, por tanto, del modo de representación que nos es peculiar y hablamos de cosas en general. El tiempo es, pues, solamente una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por objetos) y no es nada en sí, fuera del sujeto.
Sin embargo, en consideración de todos los fenómenos y, por tanto, también de todas las cosas que se nos pueden presentar en la experiencia, es necesariamente objetivo. No podemos decir: todas las cosas están en el tiempo; porque en el concepto de las cosas en general se hace abstracción de todo modo de intuición de las mismas, siendo éste sin embargo la propia condición bajo la cual el tiempo pertenece a la representación de los objetos. Ahora bien, si se añade la condición al concepto y se dice: todas las cosas, como fenómenos (objetos de la intuición sensible) están en el tiempo, entonces el principio tiene exactitud objetiva y universalidad a priori.
Nuestras afirmaciones enseñan, pues, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva con respecto a todos los objetos que pueden ser dados a nuestros sentidos. Y como nuestra intuición es siempre sensible, no puede nunca sernos dado un objeto en la experiencia, que no se encuentre bajo la condición del tiempo.
En cambio, negamos al tiempo toda pretensión a realidad absoluta, esto es, a que, sin tener en cuenta la forma de nuestra intuición sensible, sea inherente en absoluto a las cosas como condición o propiedad. Tales propiedades que convienen a las cosas en sí, no pueden sernos dadas nunca por los sentidos. En esto consiste, pues, la idealidad transcendental del tiempo, según la cual éste, cuando se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición sensible, no es nada y no puede ser atribuido a los objetos en sí mismos (sin su relación con nuestra intuición) ni por modo subsistente ni por modo inherente. Sin embargo, esta idealidad, como la del espacio, no ha de compararse con las subrepciones de la sensación, porque en éstas se presupone que el fenómeno mismo, en quien esos predicados están inherentes, tiene realidad objetiva, cosa que aquí desaparece enteramente, excepto en cuanto es meramente empírica, es decir, que aquí se considera el objeto mismo, sólo como fenómeno: sobre esto véase la nota anterior de la sección primera.

- § 7 -

Explicación Contra esta teoría que concede al tiempo realidad empírica, pero le niega la absoluta y transcendental, presentan una objeción los entendidos, con tanta unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla también naturalmente todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones. Dice la objeción como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenómenos externos con sus mutaciones). Las mutaciones, empero, no son posibles más que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La contestación no ofrece dificultad. Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la forma real de la intuición interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante a la experiencia interna; es decir, tengo realmente la representación del tiempo y de mis determinaciones en él. Es pues, real, no como objeto, sino considerado como el modo de representación de mí mismo como objeto. Mas si yo mismo u otro ser pudiese intuirme sin esa condición de la sensibilidad, esas mismas determinaciones, que nos representamos ahora como mutaciones, nos darían un conocimiento en el cual no se hallaría la representación del tiempo y, por ende, tampoco de la mutación. Subsiste, pues, su realidad empírica como condición de todas nuestras experiencias. Sólo la realidad absoluta no le puede ser concedida, por lo anteriormente dicho. No es más que la forma de nuestra intuición interna. Si se quita de él la particular condición de nuestra sensibilidad, desaparece también el concepto del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos mismos, sino sólo al sujeto que los intuye.
Pero la causa por la cual esa objeción vuelve con tanta unanimidad, en boca de quienes, por cierto, nada pueden, sin embargo, oponer a la teoría de la idealidad de espacio, es ésta: que no confiaban en poder demostrar apodícticamente la realidad absoluta del espacio, porque frente a ellos está el idealismo, según el cual, no es posible demostrar estrictamente la realidad de los objetos exteriores. Pero, en cambio, la del objeto de nuestro sentido interno (yo mismo y mi estado) es inmediatamente clara por la conciencia. Aquellos objetos externos podrán ser mera apariencia; este objeto interno empero es, según su opinión, innegablemente algo real. Pero no pensaron que ambos, objetos, el externo y el interno, sin que se pueda discutir su realidad como representaciones, pertenecen, sin embargo, solo al fenómeno, el cual tiene siempre dos lados, el uno cuando el objeto es considerado en sí mismo (prescindiendo del modo de intuirlo, por lo cual su modo de ser, precisamente por eso, permanece siempre problemático) y el otro cuando se mira a la forma de la intuición de ese objeto, forma que ha de buscarse no en el objeto en sí mismo, sino en el sujeto a quien éste aparece, aunque corresponde, sin embargo, necesaria y realmente al fenómeno de ese objeto.
Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a priori podemos extraer diferentes conocimientos sintéticos; la matemática pura nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son formas puras de toda intuición sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintéticas a priori. Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus límites precisamente por eso (porque son meras condiciones de la sensibilidad) a saber: que se refieren sólo a objetos en cuanto son considerados como fenómenos, mas no representan cosas en sí mismas.
Aquellos fenómenos solos constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos hacer uso alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad del espacio y del tiempo deja incólume la certeza del conocimiento de experiencia: pues estamos ciertos de él, pertenezcan necesariamente esas formas a las cosas en sí mismas o a nuestra intuición. En cambio, los que sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo, admítanla como subsistente o solo inherente, tienen que hallarse en contradicción con los principios de la experiencia misma. Pues, si se deciden por lo primero (partido que generalmente adoptan los que investigan matemáticamente la naturaleza), tienen que admitir dos nadas eternas, infinitas, existentes por sí (el espacio y el tiempo) que existen (sin que, sin embargo, ninguna realidad exista) sólo para comprender dentro de sí todo lo real.
Si se deciden por el segundo partido (al cual pertenecen algunos que investigan metafísicamente la naturaleza) y consideran el espacio y el tiempo como relaciones de los fenómenos (al lado o después unos de otros) abstraídas de la experiencia, si bien confusamente representadas en la separación, entonces tienen que negar a las teorías matemáticas a priori, en lo que se refiere a cosas reales (v. g. en el espacio) su validez o, al menos, la certeza apodíctica. Porque ésta no puede tener lugar a posteriori y los conceptos a priori del espacio y del tiempo, según esta opinión, son sólo creaciones de la imaginación, cuya fuente ha de buscarse realmente en la experiencia, con cuyas relaciones, abstraídas, ha hecho la imaginación algo que, si bien contiene lo universal de las mismas, no puede, sin embargo, tener lugar sin las restricciones que la naturaleza ha enlazado con ellas. Los primeros ganan tanto que abren el campo de los fenómenos para las afirmaciones matemáticas, en cambio, confúndense mucho, por esas mismas condiciones, cuando el entendimiento quiere salir de ese campo. Los segundos ganan, es cierto, en lo que a esto último se refiere, puesto que las representaciones de espacio y tiempo no les cierran el camino cuando quieren juzgar de los objetos no como fenómenos, sino sólo en relación al entendimiento; mas, en cambio, ni pueden señalar el fundamento de la posibilidad de conocimientos matemáticos a priori (ya que les falta una intuición a priori verdadera y con valor objetivo), ni poner las leyes de la experiencia en necesaria concordancia con aquellas afirmaciones. En nuestra teoría de la verdadera constitución de esas dos formas originarias de la sensibilidad, quedan remediadas ambas dificultades.
En fin, se comprende también claramente que la estética transcendental no pueda contener más que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo. Todos los demás conceptos, en efecto, que pertenecen a la sensibilidad, incluso el del movimiento, que reúne ambas partes, presuponen algo empírico. El movimiento presupone percepción de algo que se mueve. Mas en el espacio, considerado en sí, nada es móvil; lo móvil tiene que ser algo que no se encuentra en el espacio más que por experiencia; por lo tanto, un dato empírico. De igual modo no puede la estética transcendental contar el concepto de la variación entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo no muda, sino algo que está en el tiempo. Así, pues, se exige, además, la percepción de alguna existencia y de la sucesión de sus determinaciones, por ende, la experiencia.

- § 8 -

Observaciones generales a la Estética transcendental 1. Primeramente será necesario explicar lo más claramente posible cuál es nuestra opinión respecto de la constitución fundamental del conocimiento sensible en general, para prevenir toda mala interpretación acerca de ella.
Hemos querido decir, pues, que toda nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas, ni tampoco están constituidas sus relaciones en sí mismas como nos aparecen a nosotros; y que si suprimiéramos nuestro sujeto o aún sólo la constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución, todas relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. ¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad? Esto permanece para nosotros enteramente desconocido. No conocemos más que nuestro modo de percibirlos, que nos es peculiar, y que no debe corresponder necesariamente a todo ser, si bien sí a todo hombre. Mas de éste tan sólo hemos de ocuparnos. El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la sensación, en general, es la materia. Aquellas podemos sólo conocerlas a priori, es decir, antes de toda percepción real y por eso se llaman intuiciones puras; la sensación, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que éste sea llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuición empírica.
Aquellas formas penden de nuestra sensibilidad con absoluta necesidad, sean del modo que quieran nuestras sensaciones; éstas pueden ser muy diferentes. Aunque pudiéramos elevar esa nuestra intuición al grado sumo de claridad, no por eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en todo caso, no haríamos más que conocer completamente nuestro modo de intuición, es decir, nuestra sensibilidad, y aun ésta siempre bajo las condiciones de espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos conocer lo que son los objetos en sí, por luminoso que sea nuestro conocimiento del fenómeno, que es lo único que nos es dado.
Por lo tanto, decir que nuestra sensibilidad toda no es más que la representación confusa de las cosas, representación que encierra solamente lo que les conviene a las cosas en sí mismas, aunque en tal amontonamiento de caracteres y representaciones parciales, que no podemos analizarlo con clara consciencia, es falsear el concepto de sensibilidad y de fenómeno, haciendo inútil y vacía toda la teoría de éstos. La diferencia entre una representación clara y una confusa es una diferencia meramente lógica y no toca al contenido. Sin duda el concepto de derecho usado por el entendimiento común, contiene las mismas cosas que una especulación sutil extrae y desarrolla, sin que en el uso común y práctico tenga nadie consciencia de esas múltiples representaciones contenidas en ese pensamiento. Mas no por eso puede decirse que el concepto común sea sensible y encierre un mero fenómeno, pues el derecho no puede en modo alguno aparecer como fenómeno, sino que su concepto yace en el entendimiento y representa una constitución (la moral) de las acciones, que les corresponde en sí mismas. En cambio la representación de un cuerpo no encierra en la intuición nada que pueda convenir a un objeto en sí, sino contiene el fenómeno de algo y el modo como nosotros somos afectados por ese algo; y esa receptividad de nuestra capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente diferente del conocimiento del objeto en sí mismo, aunque se penetre en el fenómeno hasta el mismo fondo.
La filosofía Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista enteramente erróneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como meramente lógica, cuando manifiestamente es transcendental y toca no sólo a la forma de claridad o confusión, sino al origen y al contenido de los conocimientos; por modo tal que en la primera no es sólo que conocemos confusamente la constitución de las cosas en sí mismas, sino que no la conocemos de ninguna manera y, tan pronto como suprimimos nuestra constitución subjetiva, no hallamos en parte alguna ni podemos hallar ya el objeto representado, con las propiedades que lo confirió la intuición sensible, porque precisamente esa constitución subjetiva determina la forma del objeto como fenómeno.
Distinguimos por lo demás en los fenómenos, lo que depende esencialmente de la intuición y vale para todo sentido humano en general, de aquello otro que les corresponde sólo casualmente, por no ser valedero para la relación de la sensibilidad en general, y sí sólo para una particular posición u organización de este o aquel sentido. Y entonces decimos del primer conocimiento, que representa el objeto en sí mismo, del segundo que sólo su fenómeno. Mas esa diferencia es sólo empírica. Si permanecemos en ella (como suele ocurrir) y no consideramos aquella intuición empírica a su vez como mero fenómeno (como debiera ocurrir), de tal modo que en ella no se encuentra nada que se refiera a una cosa en sí misma, entonces está perdida nuestra distinción transcendental y entonces creemos conocer las cosas en sí mismas, aunque por doquiera (en el mundo sensible), y aún en la investigación más profunda de sus objetos, no tenemos conocimiento más que de fenómenos. Así por ejemplo diremos que el arco iris es un mero fenómeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en sí misma; y esto es exacto, siempre que entendamos este último concepto en su sentido físico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo las distintas posiciones respecto a los sentidos, está sin embargo determinado en la intuición así y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento empírico en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido humano, preguntamos si representa también un objeto en sí mismo (no las gotas de lluvia, pues éstas, como fenómenos, son ya objetos empíricos), entonces la cuestión de la referencia de la representación al objeto es transcendental, y no sólo esas gotas son meros fenómenos, sino también su figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; el objeto transcendental empero permanece desconocido para nosotros.
El segundo asunto importante de nuestra estética transcendental es que no sólo como hipótesis aparente conquista algún favor, sino que es tan cierta e indudable como puede exigirse a una teoría que debe servir de organon. Para hacer plenamente luminosa esa certeza, vamos a elegir un caso en el cual su validez puede hacerse patente y servir para aclarar más lo dicho en el § 3.
Supongamos que el espacio y el tiempo sean objetivos en sí mismos y condiciones de la posibilidad de las cosas en sí mismas. Se ve entonces primero: que de ambos resultan proposiciones a priori apodícticas y sintéticas en gran número, sobre todo del espacio, que por eso vamos a investigar aquí preferentemente como ejemplo.
Como las proposiciones de la geometría son conocidas sintéticamente a priori y con certeza apodíctica, pregunto yo: ¿de dónde sacáis semejantes proposiciones? y ¿sobre qué se apoya nuestro entendimiento para llegar a semejantes verdades absolutamente necesarias y universalmente valederas? No hay más camino que o por medio de conceptos o por medio de intuiciones; pero ambos son dados a priori o a posteriori. Estos últimos, a saber los conceptos empíricos, así como aquello en que se fundan, la intuición empírica, no pueden dar proposición sintética alguna, a no ser que sea solo empírica, es decir, proposición de experiencia, que por tanto no puede encerrar nunca necesidad y absoluta universalidad, cosa que es sin embargo lo característico de todas las proposiciones de la geometría. Queda el primero y único modo, que sería alcanzar semejantes conocimientos por medio de conceptos o intuiciones a priori; pero es claro que por meros conceptos no se puede alcanzar conocimiento alguno sintético, sino sólo analítico. Tomad la proposición siguiente: con dos líneas rectas no se puede encerrar ningún espacio, por tanto ninguna figura es posible. Tratad de deducirla del concepto de línea recta y de número dos. O tomad esta otra: que con tres líneas rectas es posible una figura y tratad del mismo modo de deducirla de esos conceptos. Vuestros esfuerzos serán vanos y os veréis obligados a refugiaros en la intuición, como también hace siempre la geometría. Os dais pues un objeto en la in tuición. ¿De qué especie es esta intuición? ¿Es pura a priori o empírica? Si fuera esto último, nunca podría salir de ella una proposición universalmente valedera y menos aún apodíctica, pues la experiencia no puede proporcionar nunca semejantes proposiciones. Tenéis pues que dar vuestro objeto a priori en la intuición y fundar en éste vuestra proposición sintética. Ahora bien, si no hubiera en vosotros una facultad de intuir a priori; si esa condición subjetiva no fuera, según la forma, al mismo tiempo la condición universal a priori, bajo la cual tan sólo el objeto de esa intuición (exterior) misma es posible; si el objeto (el triángulo) fuera algo en sí mismo, sin relación a vuestro sujeto, ¿cómo podríais decir que lo que yace necesariamente en vuestras condiciones subjetivas para construir un triángulo, tiene que convenir también al triángulo en sí mismo? Pues a vuestros conceptos (de tres líneas) no podríais añadir nada nuevo (la figura) que hubiese necesariamente de hallarse en el objeto; porque éste es dado antes de nuestro conocimiento y no por él. Así pues si el espacio (y también el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra intuición, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones subjetivas no son nada en sí) no podríais decidir nada sintéticamente y a priori sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no sólo posible o verosímil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra intuición, en relación con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros fenómenos y no cosas dadas por sí en ese modo; de esos fenómenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo más mínimo de la cosa en sí misma, que está a la base de esos fenómenos.
II. Para confirmar esta teoría de la idealidad del sentido externo como del interno y por tanto de todos los objetos de los sentidos como meros fenómenos, puede servirnos muy bien la siguiente observación: que lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición (exceptuando por lo tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos) no encierra nada más que meras relaciones de los lugares en una intuición (extensión), cambio de los lugares (movimiento) y leyes según las cuales es determinado ese cambio (fuerzas motoras). Más ¿qué es lo que está presente en el lugar? o ¿qué es lo eficiente en las cosas mismas a parte del cambio de lugar? Nada de esto nos es dado en las citadas relaciones. Por meras relaciones no es conocida una cosa en sí misma; así pues, hay que juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas más que meras representaciones de relación, ese sentido no puede tampoco contener más que la relación de un objeto con el sujeto en su representación y no lo interno que convenga al objeto en sí. Lo mismo ocurre con la intuición interna. No sólo constituyen en ella las representaciones de los sentidos externos, la materia propia conque ocupamos nuestro espíritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la experiencia, estando en su base como condición formal del modo como las colocamos en el espíritu, encierra ya las relaciones de sucesión, de simultaneidad y de aquello que es simultáneo con la sucesión (lo permanente). Ahora bien, lo que, como representación, puede preceder a toda acción de pensar algo, es la intuición y, si no encierra nada más que relaciones, es la forma de la intuición; la cual, no representando nada sino por cuanto algo es puesto en el espíritu, no puede ser otra cosa que el modo como el espíritu es afectado por la propia actividad, a saber, por ese poner sus representaciones y, por lo tanto, por sí mismo; es decir, que es un sentido interior según su forma. Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenómeno y o no se admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido, no puede ser representado por él, más que como fenómeno y no al modo como juzgaría el sujeto de sí mismo si su intuición fuese mera actividad propia, es decir, intelectual Aquí toda la dificultad estriba tan sólo en cómo un sujeto pueda intuirse a sí mismo interiormente; mas esta dificultad es común a toda teoría. La conciencia de sí mismo (apercepción) es la simple representación del yo y si mediante ella sola todo lo múltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuición interna sería intelectual. En el hombre, esa conciencia exige una percepción interna de lo múltiple que es dado anteriormente en el sujeto; y el modo como ese múltiple es dado en el espíritu sin espontaneidad tiene que llamarse - teniendo en cuenta esa distinción - sensibilidad.
Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que está en el espíritu, tiene entonces que afectarle y sólo de ese modo puede producir una intuición de sí misma, cuya forma empero, anteriormente en el espíritu, determina en la representación del tiempo el modo cómo lo múltiple está reunido en el espíritu; y entonces, éste se construye a sí mismo, no como él representaría, siendo inmediatamente activo por sí mismo, sino según el modo cómo es afectado por dentro; consiguientemente no como es, sino como se aparece a sí mismo.
III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y también la propia intuición del espíritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenómeno son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribuimos, como algo realmente dado; sólo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuición del sujeto, en la relación del objeto dado con él, diferénciase dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como objeto en sí. Así, no digo: los cuerpos parecen solamente estar fuera de mí, o: mi alma parece solamente estar dada en mi conciencia propia, cuando afirmo que la cualidad del espacio y del tiempo (según la cual, como condición de la existencia de cuerpos y alma, pongo estas cosas) está en mi modo de intuir y no en esos objetos en sí. Sería culpa mía si hiciese una mera apariencia de lo que debería considerar como fenómeno. Mas esto no ocurre según nuestro principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles; más bien, cuando se atribuye a aquellas formas de representación una realidad objetiva, entonces es cuando no se puede evitar que todo se convierta por ello en mera apariencia. Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, según su posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en sí, y reflexionamos en los absurdos en que nos vemos entonces complicados - puesto que dos cosas infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, seguirían siendo, aunque se suprimiesen todas las cosas existentes - entonces - no podemos censurar al bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es más, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultaría depender de la realidad de un imposible como el tiempo), debería tornarse en mera apariencia, absurdo que nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.
IV. En la teología natural, en donde se piensa un objeto que no sólo no puede ser para nosotros objeto de intuición, sino que no puede ser para sí mismo, en modo alguno, objeto de intuición sensible, se ha tenido sumo cuidado de excluir de toda su intuición las condiciones del tiempo y del espacio (pues todo su conocimiento ha de ser siempre intuitivo y no pensamiento, pues siempre el pensamiento demuestra limitaciones). Mas ¿con qué derecho puede hacerse esto si el espacio y el tiempo han sido considerados antes como formas de las cosas en sí mismas y aun como tales formas, que como condiciones de la existencia de las cosas a priori, subsisten, aunque se hayan suprimido las cosas mismas? En efecto, como condiciones de su existencia en general, deberían serlo también de la existencia de Dios. Si no se quiere hacer de ellas formas objetivas de todas las cosas, no queda más sino hacerlas formas subjetivas de nuestro modo de intuir tanto interno, como externo; el cual se llama sensible porque no es originario, es decir, porque no es tal, que por medio de él la existencia misma del objeto de la intuición sea dada (éste no puede convenir, según lo que conocemos, más que el ser primero), sino que depende de la existencia del objeto y por lo tanto no es posible más que en cuanto la facultad de representación del sujeto es afectada por el objeto.
Tampoco es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a la sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos decidir). Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es intuición derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no intelectual; ésta, por el fundamento que acabamos de exponer, parece convenir sólo al ser primero, nunca empero a un ser dependiente según su existencia y según su intuición (determinada por su existencia en relación con objetos dados). Esta última observación, sin embargo, debe considerarse sólo como aclaración a nuestra teoría estética, no como fundamento de prueba.


Conclusión de la Estética transcendental Aquí tenemos ya una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía transcendental: ¿cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori? Constituyen esta parte las intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos aquello que no puedes ser descubierto a priori en el concepto, pero sí en la intuición que le corresponde y puede ser sintéticamente enlazado con el primero; estos juicios por dicha razón no pueden extenderse, sin embargo, más que a objetos de los sentidos y valen sólo para objetos de la experiencia posible.